二、轴线的空间艺术

中外建筑单体都讲究对称，但中国建筑、空间布局尤以轴线对称见长。这主要体现在受中国“周礼”思想影响较大的建筑体系当中。古代都城规划中，都以主宫殿位于中轴线上，以宫室为主体，次要建筑位于两侧，左右对称布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都与明清北京城的规划布局。再如中国古代寺庙中，强调轴线空间布局的实例也是很多。一般均将主殿大雄宝殿放在轴线的重要位置上，配殿居前后左右。“左阁右藏”、“左钟右鼓”等。空间层层递进，庭院森森。典型的如河北正定隆兴寺的布局。此寺始建于隋，改建于宋，保存至今。

当然，中国传统建筑这种空间的形成，有其主客观原因。客观上如自然的、地理的、生态的原因等，主观上如中国长期保持的生产方式、经济形态和人文形态等原因。这里不再赘述。

三、诚实的结构

中国传统建筑，论其结构，不论是皇家的宫苑，还是散见于各地的各类型的建筑，包括民居，其结构特点在世界古代建筑史中都是独一无二的。具有代表性的结构形式主要有两种：

1，抬梁式，就是在屋基上立柱，柱上架梁，梁上放短柱，其上再放梁，梁的两端并承檩；这样层叠而上，在最上层的梁中央放脊瓜柱以承脊檩。这种结构的建筑，室内少柱或无柱，空间较大，在我国应用很广，特别是北方用得更多。

2，穿斗式，这种结构的特点是由柱径较细柱距较密的落地柱与短柱直接承檩，柱间无梁而用若干穿枋联系，并以挑枋承托出檐。这种结构用料小，但室内柱密，空间不够开阔，在我国南方使用很普遍。由于是以木构架为主，柱承重，墙不承重，所以门窗可自由布置，体现了形式与结构的统一。在皇家建筑和重要的坛、庙建筑中，还以斗拱支撑在柱头、屋檐间，使得建筑出檐深远，保护木结构的屋身。在这里，斗拱一方面是结构构件，另一方面也成为建筑上的装饰物，即以结构构件为装饰物，形式反映了功能，结构真实，功能合理，也是一种真善美的统一。但不论是何种建筑，结构上的基、柱、梁、檩、椽、斜撑等部分大都外露，形状上也加工成装饰构件，结构、构件间用榫卯结合，不施钉子。

外观上和其它国家的许多建筑一样，分台基、屋身和屋顶三部分，但中国传统建筑的屋顶尤其大，有时几乎和屋身同高，且每个部分都有一定的比例及标准做法。

二、轴线的空间艺术

中外建筑单体都讲究对称，但中国建筑、空间布局尤以轴线对称见长。这主要体现在受中国“周礼”思想影响较大的建筑体系当中。古代都城规划中，都以主宫殿位于中轴线上，以宫室为主体，次要建筑位于两侧，左右对称布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都与明清北京城的规划布局。再如中国古代寺庙中，强调轴线空间布局的实例也是很多。一般均将主殿大雄宝殿放在轴线的重要位置上，配殿居前后左右。“左阁右藏”、“左钟右鼓”等。空间层层递进，庭院森森。典型的如河北正定隆兴寺的布局。此寺始建于隋，改建于宋，保存至今。

当然，中国传统建筑这种空间的形成，有其主客观原因。客观上如自然的、地理的、生态的原因等，主观上如中国长期保持的生产方式、经济形态和人文形态等原因。这里不再赘述。

四、“天人合一”的建筑环境

崇尚自然，喜爱自然自古亘有。先民们早就注意到“天时、地利、人和”的协调统一。《周易。乾卦》：“夫大人者，与天地合共德，与日月合共明，与四时合共序，与鬼神合共吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然无为”。天也，自然也。不论是儒家的“上下与天地同流”（《孟子。 尽心》），还是道家的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子。齐物论》），都把人和天地万物紧密地联系在一起，视为不可分割的共同体，从而形成一种主观力量，促使人们去探求自然、亲近自然、开发自然；另一方面，山河壮丽，景象万千，祖国各地的美好景色又启发着人们热爱自然、讴歌自然的无限激情。“天人合一”的思想与对自然美的鉴赏融揉成为传统美学的核心，相应地产生了绚丽的山水文化、山水画、山水园林，出现了风景名胜区。

在这种美学思潮的影响下，人们处理建筑与自然环境的关系不是持着与大自然对立的态度，用建筑去控制自然环境；相反，乃是持着亲和的态度，从而形成了建筑和谐于自然的环境态度。例如东晋大官僚石崇在洛阳近郊修建河阳别业（金谷园）：“其制宅边，却阻长堤，前临清渠，柏木几于万株，流水周于舍下”（石崇《思归引 .序》）；佛教高僧慧远在庐山经营东林寺：“却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽沟。清泉环阶，白云满室。复于寺内别墨禅林，森树烟凝，石迳苔生。凡在瞻履，皆神清而气肃焉”（《高僧传。慧远传》）。诸如此类的描述，文献记载中屡见不鲜。从此以后，那些建置在城市以外的山水风景地带的佛寺、道观、别业、山村聚落都十分重视相地选址，目的不仅为了满足各自功能的需要，还在于如何发挥建筑群体横向铺陈的灵活性而因山就势、臻合于局部的山水地貌、谐调以总体的自然环境。它们无异于点染大地风景使其凝炼生动、臻于画境的“风景建筑”，这正是中华民族在建筑与大自然关系的处理上所体现的独特的环境意识，虽非完全自觉，但却十分明显。历来的山水“画论”和堪舆学说，对于这种环境意识都曾作过部分的美学和科学的阐述。

和谐于自然的环境意识，更自觉更深刻地体现在园林建筑中。广义的中国传统建筑应包括园林建筑。在园林里面，建筑不必拘泥于一正两厢。伦理象征或多或少地被冲淡甚至完全消失，建筑布局获得最大的自由度。建筑与山水、花木等有机地组织为一系列风景画面，使得园林在总体上达到一个更高层次的建筑美与自然美相互融揉的境界。

五、“以人为本”的建筑

在西方，建筑不仅是遮蔽风雨的居住场所，而且是遮蔽灵魂的场所，人们从早期的崇拜高山大漠到崇拜各种自然神。建筑高大空旷并赋予神性，传统建筑中一开始就以建造各种神庙为主。而在中国，开始是崇拜祖先，后来是崇拜族长、君王、帝王等，而且在中国古代，神权从来都是依附、从属于皇权的。这就决定了中国历代建筑是人的居所，而非神的居所。即使是后来的宗教建筑也是这样。非神性是中国传统文化的基础，也是其核心之一。历来中国人都非常注重把人和现实生活寄托于理想的现实世界。中国传统建筑考虑“人”在其中的感受，更重于“物”本身的自我表现。这种人文主义的创作方法有着其深厚的文化渊源。例如，在建筑材料上，中国传统建筑用木材，不追求其永久性，是非永恒的思想，是中国文化基础中非永恒观决定的。而在西方，那里是石头的史诗，追求建筑的永久性。在建筑体量上，中国建筑以人体尺度为原则，要求“大壮”，又要“适形”。建筑高度和空间都控制在适合人居住的尺度范围内，具有初级的人体尺度思想，即使是皇宫、寺庙也不能造得太大。造型上中国建筑讲究平和自然的美学原则，平稳，注重水平线条。即使是向上发展的塔也加上了水平线条，与中国的楼阁建筑相结合。在园林中，建筑是凝固了的中国绘画和文学，它以意境为创作核心，使园林建筑空间富有诗情画意。同时，园林布局的自由从一个侧面说明了儒、道两种思想在中国文化领域内的交替互补，也足以说明园林艺术之通过曲折隐晦的方式反映出人们企望摆脱封建礼教的束缚，憧憬返朴归真的意愿。我国传统造园的立意、布局和手法已在国内外现代建筑中被广泛借鉴。

尤其值得特殊提出的是，在论及审美行为时西方人偏于写实，重在形式的塑造，中国人偏于抒情，重在意境的创造；西方人偏于现实美的享受，中国人偏于理想美的寄托。这种理想美的寄托，渗透到各个门类的艺术中，也渗透到建筑艺术中。从宏观的规划到单体建筑的装修、装饰，都可看到对理想美的追求。如皇家建筑中的龙、凤雕饰，以及各地建筑上以“吉祥如意”为主题的“福、禄、寿、喜”及诗画装饰等都充分体现了中国建筑是以人为中心，反映了人们对美好生活的憧憬。

以上仅仅从中国传统建筑的平面、空间、结构、人与自然的关系和建筑与人的关系等方面分析了中国传统建筑的特点，这虽不是中国传统建筑特点的全部，但它已涉及到中国传统建筑的布局、结构、装修、装饰、文化等诸多方面。可以说，从宏观到微观，从物质到精神，事物巨细无不渗透着中国传统建筑独有的个性，这就是中国传统建筑的特点。它以巨大的感染力，时时刻刻地，影响着中国建筑的发展。这就是中国传统建筑的魅力所在。

　

古代建筑空间的观念解释及其理论模式
摘要： 在假设一种理论模式的基础上，文章把中国古代建筑空间概括为“明堂式”构图和序列化空间组织两种类型，对其历史演进联系意识形态进行解释。

关键词： 古建筑 空间图式 意识形态

一、关于理论模式的讨论

在社会/人文学科和建筑史学研究的联系日趋紧密的今天，建筑空间往往和社会的意识形态或社会制度乃至具体的社会实践活动联系起来分析。这两者之间的关系，往往是通过建立一种理论模式来进行解释的。本文把“理论模式”理解为研究者用来描述对象的术语及其关系和规定。

对中国古代建筑空间和中国古代文化进行考察，一种简单的理论模式就是：把一种文化的高级意识形态（一般是宗教、哲学）和它的主流建筑形态（一般是寺庙、教堂或宫殿）进行对应性的考察，在意识形态和建筑形态的各种要素之间寻求对应关系。这种理论模式的特点是静止的、典型的和对应性的。这一方法的关键是对应性关系的判断和分析，合理的对应性关系可以使理论模式具有更强的解释力。

这种简化的理论模式的缺点在于：

（1）对意识形态和建筑形态的描述采用一种静止的概念，这对于稳定的历史现象的概括性解释是有效的，但是很难对意识形态和建筑形态的历史演进作出解释，尤其是当这些用来描述的概念直接使用既有的名称时（如宗教派别或建筑类型等等），还有可能受其历史语境的影响；

（2）意识形态和建筑形态的对应，实际上省略了人的行为这一中介。意识形态是通过人的行为来反映的，人的行为又可以在一定程度上通过建筑的空间关系来反映。人是建筑空间中活动的主体。建筑空间中有不同的人群活动，同一人群在不同的条件下也有不同的行为模式。因此考虑人的行为这一中介，实际上就是要考虑主体的多样性和主体行为的多义性。进一步的，这就带来了建筑空间解释的多义性。

一种理论模式要更为有效，就必须恰当地处理好历史因素（上文（1））和主体因素（上文（2））的影响。在前述简化的理论模式中，历史因素和主体因素都是作为模式的外部因素起作用，因此很难在模式内部处理。当这种外部效应比较大时，理论模式的解释力就会受到影响。一般说来，这种外部效应的大小和研究对象有关：当研究对象在一段时期中的是一个比较稳定的系统时，历史因素的外部效应就比较小乃至可以忽略；当研究是在一个较大规模的概略性的层次上进行时，主体的多样性和主体行为的多义性也就可以简化处理，比如以最具有代表性的主体及其主要行为作为空间分析的基础，乃至直接以空间的关系作为行为规律的表现，后者就取消了主体因素的外部效应。

本文的课题是对中国古代建筑空间的基本构图方式和社会意识形态之间关系的总体性、概略性的考察。对于上述简化的理论模式存在的问题，本文的分析和对策是：

（1）历史因素的内化：

为了避免历史语境对既有的名词的影响，可以对所使用的概念进行历史阐释，比如根据“佛教”一词在不同时期、不同国家的含义，有区别的使用这一术语；也可以使用新的更具有概括性的术语。不论是哪一种方式，还仅仅是表述的问题。更重要的是如何在理论模式中反映历史现象的演进问题。解决的途径之一是考虑把具体现象的抽象概括（即术语）表述为随时间的变量，这样理论模式就可以在一定程度上把历史（时间）因素内化为系统的内部因素；

（2）主体因素的内化及其矛盾：

主体的多样性和主体行为的多义性带来的建筑空间解释的多义性问题，解决的一种途径就是用多重解释方式代替单一解释方式的理论模式。但是随之而来的问题就是对于同一个固定的几何空间做出多种解释时，这种解释必然脱离了空间的几何性质，这时候采用何种理论分析工具来描述同一空间中的多种行为就成为一个新的困难。

朱剑飞先生在对清故宫及北京政治空间的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常规”、“暴力”四类关于政治空间的“实践”，正是上述多重解释方式的表现；他提出“把叙事性民俗学方法和结构性分析学方法结合起来”，正反映了主体因素的内化后的矛盾。

对于理论模式的多重解释方式，是否只限于采用 “并置”的表述方式呢？同样由于人的行为的多样性建立在一个固定的几何空间的基础上，而这一几何（物质）空间的设计和营建必然是服务于其主要使用者，体现该使用者的主要价值观，所以理论模式的多重解释方式必然有主次之分，而且其主要解释方式也必然和几何空间更为吻合，同时几何（物质）空间的设计和营建也必然要在实现多种行为的目标之间表现出一种调和的努力。因此，在完成多重解释方式的分析之后，对几何空间如何表现多种行为方式的整合性进行研究是不可缺少的。不管这种“整合性”是表现为和谐还是冲突，这种“整合性”是非常重要的，否则就无法理解为什么本节开头提到的，所谓简单化的理论模式（仅从几何空间的构图出发，这也是朱剑飞先生所批评的）可以在一定程度上具有其解释力。

简言之，主体因素的内化和理论模式的可操作性是一种矛盾。这个矛盾目前还难以彻底的解决。另一方面，正如上文分析的，仅从几何空间的构图出发的研究仍有其合理性，表现为：长时段大规模研究的概略性和几何空间本身的“整合性”。本文的课题正属于这种情况。

二、本文的理论模式

本文的理论模式，在第一层次上，就是把一种文化的高级意识形态和主流建筑形态的典型构图方式作为对应因素；在第二层次上，是把意识形态中的超验的、有神的部分和中心对称的集中式构图作为对应因素；而把意识形态中的经验的、伦理的部分和主体（人）的主要动线上的空间组合方式作为对应因素；在第三层次上，具体对中国古代建筑而言，就是把上古原始宗教意识形态和“明堂式”构图作为对应因素；把后世具有本体论地位的以“礼制”为中心的儒家学说和建筑主要动线上的序列化空间组合方式作为对应因素。

以上采用这样一种略显呆板的形式化的表述，目的是：

（1）明确理论模式的逻辑关系，有利于读者检验和批判；

（2）历史演进问题的引入。比如说，如果解释模式只停留在上述的第一层次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意识形态）作为研究分类的依据，就不容易解释同一宗教内部的分异和不同宗教意识形态的交叉现象。以佛教为例，汉化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意识形态的区别来解释寺庙和宫殿的空间构图方式的区别其实是很难的。在笔者看来，后者并没有本质上的区别；

在这个解释模式中，把意识形态中的超验的部分和经验的部分作为两条线索（两个因素），避免了某个历史时期的特定的宗教类型或哲学流派的术语表述方式，也就是说这两个因素可以成为一种随时间的变量。这样就可以把历史演进的问题引入理论模式内部。

（3）主要动线上的空间组合方式的考察仍然是一种从几何空间的构图出发的研究。而对主要动线的强调则是对主体因素的一种简单回应。

这种对历史现象各个因素的形式化的对应性考察会丧失丰富的细节，但是对于长时段的历史发展的逻辑分析，仍不失为一种可取的研究视角。

三、“明堂式”构图

“明堂式”构图是指建筑物居中，近似中心对称的构图方式。本文把这种构图方式和原始宗教意识形态中超验的、有神的部分相联系。具体展开为：

1.“明堂式”构图的普遍性－原始宗教意识形态的共性

历史早期的建筑形态，多采用中心对称的构图方式，这似乎是东西方的通例。比如原始社会的“大房子”，中国三代传说中的明堂制度，西亚的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。这些突出构图中心的做法意味着东西方共同的原始宗教意识形态。这种宗教性的文化中，对人性的超越无法在现实的世间达到，只能通过非自然的力量（巫术），而空间的图式也是集中向上的构图，运用一切技术的极限，和地球的重力对抗。构图中心的建筑物既表现了人力对自然力的挑战，又表现了人对自然的崇拜。无论是挑战还是崇拜，这里表现出来的人和自然的根本关系（天人关系）仍是二元对立的。这种二元对立的矛盾的解决方式很大程度上就形成了中、西两种不同文化的发展逻辑。

强调“明堂式”构图的普遍性重点在于说明原始宗教意识形态的共性。比如，这种构图形式可以和所谓的萨满巫术的工具象征联系起来：如大地之柱、神山。当然也可以说和更原始的太阳崇拜有关。而在西周以前的尊神重巫的神本主义的文化，也接近于西方的宗教传统。在这种传统中，原始宗教意识形态中超验的、有神的部分始终保留者，并且具有哲学本体论的地位。

在强调了中、西方早期建筑形态的“明堂式”构图的普遍性之后，才可以来考察它们之间的差异，例如《东西方的建筑空间》中对“垂直向”和“水平向”，对数字“7”和数字“5”（或“9”）的区别的深入讨论。中国早期建筑形态的“明堂式”构图对“水平向”和数字“5”（或“9”）的偏重，表明了时间因素在中国文化中的相对重要性。

时间是通过日月星辰的运行方位来表现的。构图是中心对称的，各个方向的均一，表明人们意识中的时间是一种外在于人的自然的时间，没有历史因素的影响。这意味着当时作为意识形态中心问题的天人关系，是绝对的，不含有历史因素，或者说不能通过人的历史实践来解决天人关系二元对立的矛盾。在这一阶段，更多表现出来的仍然是原始宗教意识形态中的共性（超验的、有神的部分）。

只有弱化中心对称的构图方式，强调某一方向的独特性，才能强调人在空间中活动的作用，才能表明人的时间意识是“历史的”而不是“自然的”。但是仅此还不足以成为对意识形态的根本修正。只有在中国古代建筑形态的发展中，单一方向的强化才继续走上了序列化空间组织的道路（序列化空间组织的解释见后文），而同时“明堂式”构图逐渐衰落。在序列化空间组织的构图方式中，单一殿堂的地位依附于它在空间序列中的位置。同时作为象征性的对应，殷商时代的神学本体论也让位于西周的宗法伦理制度，并最终以“礼教”的名义，长期统治了中国古代社会的意识形态。

2.“明堂式”构图的延续和衰落

中国古代建筑的中心对称构图（即“明堂式”构图）延续的时间并不短暂。在秦汉的实例中是高台和楼阁，在南北朝到唐代的实例中是塔院式的佛寺（见四），以及皇家陵墓的陵体布局（见四）等等。

（1）尽管在殷周之际中国的社会意识形态出现了转折，但是儒家的宗族伦理制度占据统治地位迟至东汉以后。考虑到建筑形态对文化心理反映的保守性和滞后性，各种以楼台为中心的建筑形式延续的时间较为久远也是可以接受的。从泰始皇到汉武帝，建造高台的目的之一都是为了与天神相通，这一点与西方基督徒们到教堂的尖顶下接受上帝的召唤并没有本质的区别。

（2）历史上屡屡发生的明堂之议在一定程度上可以看作是对宗教性意识形态的追求，或者是帝王对“绝对”权力象征的追求：汉代王莽和唐代武则天夺取权力后都通过明堂的兴建来显示自己的地位的合法性。

（3）这种强化构图中心的群体组合方式，在中国建筑的发展上，从早期的流行到后来的式微，反映了社会意识形态从宗教的超越性转向世俗的政治生活秩序，这是中西文化的分异之处。到了宋以后，统治者终于不再建造仿古式的明堂，而理学家的学说则占据了统治地位。唯一的例外是高耸的天坛，这或许是中国古代宗教精神的最后一块纪念碑。

四、序列化空间组织

1.关于“序列化空间组织”的说明

序列化空间组织指的是建筑主要动线上的多个空间的一种组合方式。这里主要动线一般是建筑的南北轴线（也有例外，如园林）；序列化指的是多个空间以明确的“界面”（门或堂等）来分隔和联系，从而形成一系列空间的层次和秩序。

正如通常情况下被普遍认为的，中国古建筑的单体形象有很大的相似性，这正反映了建筑象征意义的传达主要通过序列化空间组织的整体进行，而单体形象，作为序列化空间组织中的一个“界面”，往往缺乏一个独立的、完整的建筑象征意义。

序列化空间组织对象征建筑象征意义的传达，严格来说必须引入主体性的因素。只有通过制度文化的规定，我们才能比较确切的了解一系列看似重复的空间有什么不同的含义。而如果仅从几何空间的构图出发，那么多个空间之间的“界面”（门或堂等）就成为研究的重点。不同“界面”的处理方式，不同“界面”所限定的空间尺度，不同“界面”之间的关系，等等在中国古建筑中都有其象征意义。这里必须强调的是，“界面”对象征意义的传达是要通过一系列“界面”的差异性来体现的。

中国古代哲学对日常人伦世务的重视，使得政治思想和伦理学在整个理论意识形态中占有最重要的地位。因而“儒家学说”可以被后人称为“儒教”，“礼制”也可以被称为“礼教”。“礼”本来就是对人的行为的制度规定，而人的行为是在一定程度上可以通过空间形式反映的。因此本文把以“礼制”为中心的儒家学说的发展，等级伦理制度的形成和确立和建筑主要动线上的序列化空间组合方式的发展相联系，作为对应因素来考察。

即使仅从几何空间的构图出发，对序列化空间组合中的 “界面”进行研究，也仍然是一个复杂的课题。本文只从序列化空间组织和“明堂式”构图的消长关系作一简单的分析。

2.序列化空间组织的发展以及和“明堂式”构图的交叉关系

西周宗法制度的确立，以现世的伦理秩序取代了殷商的尊神重巫的宗教文化，同时在古籍中也有周天子“三朝”，“五门”的记载，成为早期建筑空间纵深布局的典型例证。正如儒家学说占据统治地位要迟至东汉以后一样，“三朝”、“五门”制度的整理也得益于东汉的儒生。从单一的“明堂”式空间分化出不同的仪式空间，是一个连续的逻辑过程，从汉代的东西厢到六朝的东西堂一直到后期的纵三朝制度，可以看成是世俗礼仪逐渐加强的缓慢过程。而典型的“五门” 制度只有在明南京和明清北京才形成。

佛教寺院的布局变化是一个例证。早期传入汉地的佛教偏重于小乘教理，这种具有较强的超越现实的宗教色彩伴随随着的是佛塔中心式的构图。 “南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”可见在佛教传入初期，楼台的营造之盛。只有在大乘佛教教理盛行以后，入世的修炼，现世的秩序才被重视，纵深布局的序列化空间组织也才在佛寺中流行起来。而后世的寺庙和宫殿、官府在空间布局方面也就很相似了。

皇家陵墓的陵体布局从唐到明清也体现了构图方式从中心对称到轴线引导的变化。唐代在山陵四周筑以正方形墙，四面辟门，四角建角楼。明清陵体放弃了方形布局，采用前方后园，圆形宝顶，四周围以墙，仅南向辟门。

序列化空间组织的构图和“明堂式”构图的关系并非完全不相容。最直观的表现就是在序列化空间组织的一些节点上仍采用类似“明堂式”构图方式（即主体建筑在院落的中心）。这在大量的宫殿、寺庙实例中都可以见到。这正反映了“礼教”对“宗教”的兼容性，或者说，反映了等级伦理制度中，“尊者”对“卑者”关系的绝对性。而在这种交叉关系中，序列化空间组织无疑是根本的。

这种序列化空间组织中的节点采用类似“明堂式”构图方式，在一定程度上还反映了制度文化中的细微的部分。例如以唐代的《戒坛图经》的律宗寺院格局作为当时庭院组合方式的典型代表，可以看到每一个小庭院当中都有一个作为构图中心的小殿堂。从这里仿佛可以看到当时林立的藩镇割据现象。这里需要进一步解释的是，藩镇割据是“封建”制度的遗存，而“封建”制度起源就是宗族的分封制度。宗族间关系同时也反映在大家族的聚居生活形态上，最终落实为庭院的组合方式及其体现出来的控制关系。

五、两个引申的问题

1.“明堂式”构图对形成“殿堂式”结构类型的作用

《营造法式》的殿堂式结构形式的形成，在技术上是井干式的影响，这一点已经为许多研究者指出；在功能上和多层楼阁有关，这一点没有得到充分的说明；在社会文化背景上的研究更少。如果考虑到“明堂式”构图在高等级建筑中的延续性，尤其是在中国古代木构架发展的早期阶段，也就是汉魏北朝时期楼阁作为高等级建筑的普遍性，对殿堂式形成的几个因素可以得到一个较完整的解释：

（1）陈明达先生对早期木结构技术的研究指出，在铺作形成和大量早期建筑形象中，都有井干式的影响。本文在此基础上进一步推测，秦汉以后，高台建筑向楼阁式建筑发展，木结构的多层建筑采用了井干式的木构架体系，在此基础上促成了铺作层的产生的抬梁式的出现。而楼阁的应用首先是在皇家的建筑中，在各种充满象征意味的“中天台”、“神明楼”乃至后来的佛塔中。皇家的建筑活动刺激了楼阁技术的进步，反过来又使这种技术形式获得特殊的等级象征性。

（2）汉代画像砖中的建筑形象，已经出现了穿斗、井干、三角架等多种形式。民间建筑并没有太多的高层的需要，只有在皇家建筑中才采用并发展了井干式。而井干式的技术，一方面满足了高层的需要，另一方面又吻合了皇家建筑在早期（更富有原始宗教色彩的时期）对“明堂式”构图的需要。

（3）《营造法式》的殿堂式结构形式，实际上保留了 “明堂式”构图的中心对称模式，因此它不是用只有一个维度的侧架图来反映，而是用整体式的分槽形式来反映。换句话说，象金厢斗底槽这样的例子，在草架以下，它的平面、正立面和侧立面只有间数的区别，几乎没有实质性的不同。在这个意义上，佛宫寺释迦塔的例子更明显。

（4）井干式构架的中心对称性，使得纵架和横架的划分只有相对的意义。对每一个立面而言，看到的都是纵架的表现。因此不难理解为什么在东汉崖墓、南北朝石窟的局部建筑形象中（它们都属于当时的高等级建筑），看到的都是纵架的显著效果。

2.“四合院式”构图的反思

中国古代建筑群体的组合方式，以庭院的使用为突出特征之一。三千多年前的河南偃师二里头的一号、二号宫殿遗址都出现了庭院，可见庭院的历史很久远。当史前庭院遗址和明清四合院被联系起来时，“四合院式”构图往往被看作中国古代建筑形态的基本特征。这里的“四合院式”指建筑物周边布置，中心为庭院的构图方式。很明显，这种构图方式和前述的“明堂式”构图是有矛盾的。

要澄清这一问题并不容易。这是因为四合院式建筑本身有它在功能上的合理性，因此早在汉代画像砖中就出现了四合院式的建筑形象。但是如果以“四合院式”构图作为中国古代建筑形态的基本特征，还需要加以讨论。笔者在对闽粤交界区的“从厝式”民居的研究中，提出了中国早期庭院的“堂庑式”及“堂厢式”的模式，其特点是庭院的构图中心是实体形态的“堂”；在庭院的组合秩序上提出了从“向心围合式”到“单元重复式”的演进，并结合家族制度的变迁和人口迁移对现存“从厝式”民居现象作了初步解释 .本文在此基础上对“四合院式”构图的形成和发展试作如下解释：

（1）就单个合院而言，四合院式建筑有可能出现得很早，但是它的普遍性是可以怀疑的。一方面大量的乡村民居可能并没有严格建筑意义上的院落；另一方面类似“明堂式”构图的堂屋居于院落中央的例子也可能在历史前期长期存在，典型的例子可见于敦煌晚唐85窟壁画的一个住宅形象中。

（2）中国古代建筑形态的基本特征更主要的在建筑群的整体中表现出来。因此考察“四合院式”构图在建筑群中的地位更为重要。

在当代的一些文献中，中国古建筑群体组合方式常常被简约为一种“单元式”的网格扩展的方式。李允的观点或可作为代表。这是一种从四合院为单元的，向纵横两个方向（进、路）平均展开的均质的网格状平面扩展模式。这是一种有强烈功能主义色彩的观点。中国古建筑群体是一个有开始、高潮、收尾不同处理的序列化空间组织，把它看成均质的平面网格是不合适的。即使忽略建筑形象的具体处理方式，中国古建筑群体也不能看成是四合院空间的叠加。

前文论述序列化空间组织的发展以及和“明堂式”构图的交叉关系时，已经指出序列化空间组织的一些节点上仍采用类似“明堂式”构图方式（即主体建筑在院落的中心），在大量的宫殿、寺庙实例中都可以见到。本文把序列化空间组织的节点从采用类似“明堂式”构图方式到“四合院式”构图方式的转化称为“构图中心的虚化”，这种“构图中心的虚化”在宫殿、寺庙等建筑中是有一定限度的，因为这种高等级建筑始终要保留一定的神化色彩。

只有在大型民居建筑群中，才可以见到四合院简单叠加的例子，但这并不是从来就有的。由于缺乏早期民居建筑的实例，此问题还难以得到确证。考虑到中国古代建筑在功能上的通用性以及早期民居建筑和寺庙建筑的通用性，大型民居建筑群中“构图中心的虚化” 应该是历史发展的结果。而作为一个反证，在现存闽粤交界区的大量“从厝式”民居的中，群体的组织完全不是四合院的简单叠加。

六、小结

建筑空间的观念解释是可能的，简单的模式有利于对历史的宏观把握。在此基础上完善理论解释模式，引进历史演进的因素，把研究引向深入则是必须的。从文学家们发出“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的感慨，到 “庭院深深深几许”的喟叹，是一个漫长的历史过程。本文对“明堂式”构图（楼台）和序列化空间组织（深院）的论述只是对这个历史过程的一种简化。