芦笙乐队

举吹式

内容提要：

　　《华阳国志》和《后汉书》记载的遁水圣母和夜郎竹王的传说和有关史实，符合晚出转精的史学规律，应该肯定。六代夜郎王考证。芦笙文化荷载着古代西南两系少数民族的竹图腾和葫芦图腾；竹王崇拜和葫芦崇拜这两种图腾崇拜的叠加，从而数千年来在西南少数民族中间形成了一种执着而深刻的文化心理结构，体现了文化上的持续性和伦理上的认同性。

　　关键词：《华阳国志》《后汉书》吴霸遁水圣母夜郎王

　　竹图腾图腾叠加芦笙文化

　　以遁水圣母和各代竹王为代表的夜郎文化，说到底就是竹文化；芦笙文化荷载着古代西南两系少数民族的竹图腾和葫芦图腾；竹王崇拜和葫芦崇拜这两种图腾崇拜的叠加，从而数千年来在西南少数民族中间形成了一种执着而深刻的文化心理结构，体现了文化上的持续性和伦理上的认同性。本文谨就夜郎竹王、竹图腾与芦笙文化的关系作一番考辩和再认识，并以此就正于学界方家。

　　一、远古夜郎竹王的传说应该肯定

　　古代夜郎竹王的传说不是一个普通的民间故事，而是一个既载于信史，并且1600多年来又在西南各民族的民间流传不绝的图腾传说。

　　《华阳国志》（以下简称《华志》）之《南中志》对竹王的记载是这样的：

　　“有竹王者，兴于逐水，先是，有一女子浣于水滨。有三节大竹流入女子足间，推之不去，闻有儿声。取持归，破之，得一男儿。养之，长有才武，遂雄夷濮。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止于大石上，命作羹，从者曰：‘无水’。王以剑击石，水出，今（竹）王水是也，破石存焉。后渐骄恣。分侯支党，传数百年。------武帝转拜唐蒙为都尉，开牂牁，以重币喻告诸种侯王，侯王服从。因斩竹王，置牂牁郡，以吴霸为太守；及置越隽，朱提、益州，（四）郡。后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。”

　　再看刘宋范晔在《后汉书》（以下简称《后》）之《南蛮•西南夷列传》中的记载：

　　“夜郎者，初，有女子浣于遁水。有三节大竹流入女子足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。武帝元鼎六年，平南夷为牂柯郡，夜郎侯迎降，天子授其王印授。后遂杀之。夷僚咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。牂柯太守吴霸以闻天子，乃封其三子为侯，死配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也。”《郡国志》同。

　　《华志》至“破石存焉”、《后》至“以竹为姓”所载为竹王传说部分。两份文献相比之下，《华志》详于《后》。故唐李贤注《后》“见《华阳国志》”没错。

　　有的夜郎文化爱好者以《史记》（以下简称《史》）、《汉书》（以下简称《汉》）没有竹王传说的内容而对之置疑：“司马迁、班固如此的孤漏寡闻吗？如果夜郎王确实是夜郎时期声名显赫，雄长一方的历史人物，那么生在汉代又学识渊博的司马迁，班固在其著作《史记》、《汉书》中为何不加以记载呢？他们对远在东南亚、阿富汉、印度等地的人和事都做了记载，对夜郎国的人和事也作了记载，为何不记竹王呢？”①这种似是而非的言论在网上传播，甚至对个别专业的研究人员也产生了“影响”，使之在对记者就夜郎文化发表意见时，也对夜郎竹文化不敢理直气壮地持肯定态度，如“我没有说过------”云云。

　　夜郎竹王的传说又载于《水经注》、《贵州通志》、《贵阳志》、《兴义志》、《安顺志》等方志典籍和少数民族文字的文献，西南各民族民间有关的诗歌、传说等口碑材料更是代代相传，出现了各种不同的故事版本。

　　目前，学术界正从历史人类学的新角度深入发掘夜郎竹文化②。系统整理现存于各地各族的竹文化；将它作为夜郎文化的遗传基因，对之作历时性回朔，以复原古代的夜郎竹文化，并借以判别夜郎后裔和族属疑案。如此等等，均有重要意义。此外，各省区关于夜郎竹文化的开发利用也轰轰烈烈，方兴未艾。因此，关于夜郎竹文化的证伪与否，也就成为当前夜郎研究中一个亟待解决的重要课题。我们不能因为这种全盘否定夜郎竹文化的文章仅仅是个别意见而置之不理。

　　《后》的编者对自己的专著充满了信心：“赞自是吾文之杰思，殆无一字空设，……自古体大而思精，未有此也。”（《宋书》卷69）刘知己高度评价云：“范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇功。”而且“简而且周，疏而不漏，盖云备矣！”（《史通》卷8之“内篇”之“书事”和“补注”）

　　其实，晚出转精乃中国史学的规律之一。当代人修当代史的好处是有耳闻目睹的材料；而其局限，就是当代史料未经整理，修史时就没有系统的史料为依据。如陈寿的《三国志》就有这样的局限，后人因此少不了裴松之的注。又如《汉》虽然晚于《史》，其列传收入了所传人物的著作，这一点就比《史》好。因此，《后》采用了《华志》的材料无可厚非。而且《史》、《汉》在提及唐蒙首次通夜郎时均言“遂见夜郎侯多同”，其时西汉政府尚未授与夜郎王印，可见多筒的这个“侯”是他自封的。这正好印证了《华志》与《后》所记载的“自立为夜郎侯，以竹为姓”。盖“同”“筒”相通，多同即“多筒”，直指其家庭出身于“三节竹筒”也！这个“三”当然只是个概略的数字，唯言其多也。因而“三筒”也就是“多筒”。这应该是竹王传说在两汉存在的证据。这样，《史》、《汉》与《华志》、《后》在夜郎竹文化方面就具有了同一性。

　　专业的史学界当然不会提出网络上那样幼稚的问题。因而《后》与《史》、《汉》从来就同列为中国的“正史”而互相补充。近《夜郎研究述评》就对夜郎竹王传说持肯定看法：“有关夜郎竹王的传说，就其整体内容看，反映的应是夜郎族人从原始社会向阶级社会过渡的情景。”③又说：“诚然，一般说前人记载较之后人接近事实，但也不乏前人蔽于各种原因，而为后人纠正的事例。”④这位与唐蒙会见的多筒当然不是原始社会的那个竹王（准确地说应该呼其自称为“夜郎侯”），而是其后代子孙。在下面这个问题上他们是代代相传的，那就是“自立为夜郎侯，以竹为姓”。“多筒”正好体现了夜郎族的“以竹为姓”。

　　上述网络文章又追问人们“竹王有多大？我们知道，一个人从建立政权到死，正常的也不过数十年而己，夜郎从春秋初建国到东汉亡国，中间经历了春秋、战国、秦、汉等几个朝代，中原的统治者都换了无数，其中有长寿的，短命的，被推翻的，寿终正寝的，不过都不如竹王命长！我不知道竹王到底有多大？”如此钻牛角尖，甚无谓也！

　　显然，远古夜郎竹王的传说应该充分肯定。

　　但是，为了回答以上问题，我们还应该讨论一下关于夜郎王多筒与夜郎王兴等时代疑案的解释。这些问题在学术界也有误解。

　　二、关于夜郎王多筒与夜郎王兴等时代疑案的解释

　　关于夜郎竹王被汉朝政府官员诛杀，《汉》与《华志》、《后》的记载有所歧异。学术界有人据《汉》而对《华志》与《后》持严厉的批评态度：“印证史实汉诛夜郎王兴，乃西汉成帝时事”“则所谓竹王被诛，封其三子为侯显系后人传说，万难当作信史。”⑤同时，持论者又试图将《华志》与《后》的材料合并到汉诛夜郎王兴的事件中去，使本来就扑朔迷离的历史迷雾更加混乱难辩：“夜郎王兴被诛杀，夜郎政权被灭，在其族人中曾一度引起强烈反响。据《华阳国志》、《后汉书》记载，‘后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。’”⑥既然“万难当作信史”，就不应该合并这些材料；因为，陈立杀兴时，兴已众叛亲离：众邑君皆称道陈立“诛亡状，为民除害”主动表示愿意“出晓士众”，而且当“兴头示之，皆释兵降”。又据《汉》，由于当时夜郎等族发生了动乱，牂牁郡负责处理地方事务的官员有汉使大中大夫张匡和大将军王凤推荐的金城司马陈立，并未见吴霸其人。陈立杀夜郎王兴之后，夜郎王兴的岳父翁指复拥立兴之子邪务，“收余兵，迫胁旁二十二邑反”。这里也没有见兴有什么“三子”，而只有邪务一子；从当时的政治形势来分析，也只有两军对垒的你死我活的战争，而根本不可能出现什么“夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣”！

　　显然，汉成帝时诛兴与“霸表封其三子列侯”不是一回事。

　　那么，汉武帝时有没有杀夜郎王多筒之后，又“霸表封其三子列侯”的事情呢？

　　可见，查清牂牁郡太守吴霸其人是弄清这个历史疑案的关键。

　　

据刘佑平《中华姓氏通史（吴）》（东方出版社）所载：“吴霸，字子公，西汉后期阳山（今广东阳山县）人、阳山吴氏，应是越灭吴后迁越国，后又随着越人南迁的吴姓中的一支。据清代《广东通志》记载，吴霸年轻时就猛勇过人、曾带兵驻扎浈阳（今广东英德）。吴霸在浈阳招徕流民．进行拓荒垦殖。人们感激他的功德。将他驻守的山取名叫吴山，以纪念他的开拓之功。后吴霸官任广郁（今广西巴马、凌云县）都尉，威震夜郎，因功又升任牂柯郡（今贵州）太守。汉昭帝元凤五年（公元前76年）废除象郡．分为郁林、牂柯两郡。吴霸在桂阳的家族，希望迁往吴霸任职的广郁肥腴地带。吴霸给予制止，只允他们就近开垦。老百姓听了这事，都深深敬佩吴霸的为人。吴霸的后裔非常兴旺繁昌，《广东通志》又说：后世岭南，特别是广东一带的吴氏，大都是吴霸的后裔。”

　　显然，吴霸是汉昭、宣时人。因此，吴霸任牂牁郡太守时期被杀的那位夜郎王，既不是与唐蒙通好的夜郎王多筒，也不是汉成帝河平年间与句町王禹、漏卧侯俞“举兵相攻”的夜郎王兴，而很可能是多筒王的继承人——他的儿子，一位新的夜郎王。至于这位夜郎王被杀的原因，《华志》透露了一点信息：“后渐骄恣”，可能是对汉朝中央政府派驻的地方官员在礼数上有欠周到，以至于丢了性命。故《后》简而有据地称“后遂杀之”，《华志》则言“因斩竹王”——就凭借着这么一点“骄恣”之罪杀了竹王。从“因斩竹王，置牂牁郡，以吴霸为太守”的记载来看，吴霸是当事人，也很可能就是他杀了竹王。正因为这位夜郎王死的冤枉，民怨沸腾，乃至于“后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。”发生了这样的少数民族大请愿的非常事件，在西汉历史上也不多见。政府做了亏心事，为了安定人心，“霸表封其三子列侯；死，配食父祠”，中央政府承认夜郎侯的继承权，算是一种让步吧。《史》、《汉》缺载这一事件，我们姑不批评其当时人写当时史的局限——曲笔阿时，至少也反映了迁、固狭碍的大汉民族主义。

　　《史》是一部伟大的史书。但是，其少数民族列传的疏漏杂乱则也是学界的共识。

　　至于竹王的这三个儿子，在当时应该也是非同一般的人物，他们在历史上到底有些什么特别突出的故事，由于史料不足，也许永远是一个谜！“霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。”今日南方竹王三郎庙比比皆是⑦，两千多年来，民间仍然岁岁歌颂着“竹三郎”的神恩⑧，庆祝着两千多年前那次民族大请愿的重大胜利！

　　夜郎王兴，应该就是这“三子”的后代。

　　上面，我们已经涉及到了以下夜郎王：

　　1、遁水圣母之子、生于“三节竹筒”“长有才武，遂雄夷濮”的夜郎王（原始社会）。

　　2、汉武帝时，与唐蒙通好的夜郎王多筒。

　　3、多筒之子、汉昭、宣时被吴霸所杀的夜郎王。

　　4、这位被冤杀的夜郎王的三个儿子——均被汉政府表封列侯。

　　5、汉成帝时被陈立所杀的夜郎王兴。

　　6、兴子邪务，为其外公翁指所拥立的夜郎王。

　　三、解读夜郎民族的竹图腾

　　“图腾”（toten）源于印第安人的方言，又叫“珠灵卡”，具有“亲族”的含义，一般专指某个民族的标志或图徽。是人类原始社会最早的一种宗教信仰现象。人类先民相信每个民族都与某些动物、植物或非生物有着亲属或其他特殊关系，此物即为该民族的图腾。图腾崇拜.（totemism.）是世界上所有民族或部落在一定历史阶段上普遍存在过的文化现象。竹图腾是解读夜郎文化的一把钥匙。《后》所记载的“夜郎者，初，有女子浣于遁水。有三节大竹流入女子足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”就是典型的竹图腾的传说。竹王诞生“三节大竹”即隐指竹王所代表的“谢”、“狼”、“僚”等民族⑨。所谓“大夜郎国”的形成，其基础便是这种以竹王为首的部族联盟关系；而这些部族均起源于那位“浣于遁水”的女子，从而直指母系氏族时代，一女多夫的婚姻状态。我们因此将这位女子称为“遁水圣母”，她距今至少已有7000多年的光阴了！竹王是圣母“非血气所生”，汉朝西南各民族对此言之凿凿，深信不疑。这故事讲的是世界东方历史上的“清净受胎”！这位伟大的女性，就是中国南方各少数民族共同的祖先，其地位不亚于西方的圣母玛丽娅！而且“夷僚咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。”各少数民族均深信这夜郎的竹图腾，将遁水圣母作为自己共同的祖先。竹图腾这种原始宗教的强大力量，成为古代西南各民族团结的纽带。西汉吴霸时期“夷濮阻城”的非常事件，以及成帝时期夜郎王邪务“收余兵，迫胁旁二十二邑反”的号召力，都说明了竹图腾在西南少数民族心目中的确具有超自然的魔力。因此，我认为竹图腾是一种原始宗教形式。竹图腾的传播，促成了古代西南少数民族的部族联盟的形成。古代西南少数民族的部族联盟的思想基础便是竹图腾崇拜。而这个少数民族部族联盟的黄金时期，就是所谓“大夜郎国”。正如《史》所言：“西南夷君长以什数，夜郎最大。”在“大夜郎国”中，竹王所在的部族为夜郎本部的中心部落，亦即狭义的夜郎（小夜郎）。海通在《图腾崇拜》的“图腾外婚”一节指出：“图腾群体外婚制在大多数情况下与胞族和婚姻级外婚制相符。”⑩因此，夷濮的团结也反映了西南夜郎地区存在着图腾外婚。

　　“三节大竹”又象征着男性生殖器，即所谓男根是也。当“三节大竹”成为竹王的“生命之舟”，就意味着夜郎民族进入到父系氏族的新时代。距今至少也有5000年的历史。这个美丽动人的竹王的传说，就这样告诉后人；夜郎民族是怎样从母系氏族过渡到父系氏族的。

　　竹图腾的自然基础就是竹林：“氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林。”贵州的竹海就在赤水河流域，那里直到今天也还有浩瀚无边的楠竹林场。这就是夜郎竹图腾信仰的地方特征。

　　今天，贵州黔东南的少数民族吹管乐器——用三节粗大的竹筒制作的“芒筒”⑾，就是远古竹王的“生命之舟”——“三节大竹”在今天的孑遗。因此，用三节粗大的竹筒制作的“芒筒”是今天贵州少数民族竹图腾崇拜的法器。

　　当我们看到盛装的少数民族女郎双手握持着芒筒，沸天撼地的吹奏着《祭祖芦笙》的时候，我们仿佛又听到了遁水圣母那青春的歌声，又看到了夜郎竹王那彪悍的身影。

　　西汉的政府官员不但不理解夜郎民族的竹图腾崇拜，而且还非常的恐惧和忌恨，看作是危及汉朝皇帝威权的东西，必欲除之而后快。这就是竹王之死的必然性。就连迁、固这样的当朝史学家，由于受狭碍的大汉民族主义思想的影响，也对竹崇拜这种“子不语”的东西不予著录。其实，如迁之《史》就有“神人以和”、“凤凰来仪”等神话。中国有文字记载的历史，部分材料就是根据传说，而传说和神话是交织在一起的。如伏羲、神农、黄帝、夏禹这些古代的英雄和领袖，既是传说中的历史人物，也是神话中的重要角色。为什么偏偏对南方少数民族的竹图腾就不能容忍呢？清人郑珍也自以为是地对竹王传说予以否定⑿。

　　英国民族学家J.G.弗雷泽指出：“这种对图腾的尊敬往往被解释为是一种信仰，按照这种信仰，每一个氏族成员都是图腾的亲属，甚至是后代，这就是图腾制度的信仰方面。”⒀

　　根据这个原理，从原始社会的遁水圣母之子到汉成帝时代的夜郎王邪务，代代竹王，代有传人。而夜郎国灭之后，夜郎民众又以“竹三郎”的祖宗崇拜取代竹图腾崇拜。在这个民族的集体无意识的深处，仍然将自己视为竹王的传人。夜郎的竹崇拜是至少有7000年生命史的活着的图腾崇拜。

　　所以，如果有人问：“竹王有多大？”那么，我们就可以回答说：遁水圣母有7000多岁！竹王有5000多岁！”

　　在对西南少数民族图腾崇拜的研究中，我想提请大家注意西汉成帝时期“夷濮阻城”的事件。“夷越”⒁与“濮人”显然是汉朝两大不同来源的古代少数民族。这是西南不同语系的少数民族对竹图腾认同的重要证据。而这对我们研究芦笙文化的起源与变迁，能够提供无限的启发！

　　四、以芦笙文化为例，论图腾叠加与民族融合

　　以葫芦为图腾的西南古代少数民族首先创造了葫芦神话；以竹为图腾的西南古代少数民族首先创造了芒筒；西汉初期的民族融合造成了图腾的叠加，葫芦插上了竹管，形成了葫芦笙；并逐渐演变成芦笙。

　　葫芦文化同样发源于大西南，葫芦神话是人类第一次农业革命的历史记录。人們喜愛葫芦，因為它愛生長，能蔓延，多果實，這一特色，恰恰與人類的原始母性崇拜和希望子孫繁衍的願望相結合。借物抒情，於是產生了人們對葫芦的鍾愛和崇拜。從而也延生出許多相應的神話和吉祥福瑞故事。代代相傳，葫芦就成了人們心目中值得信賴的－增壽、降瑞、除邪、保福佑子孫的吉祥物。在中国56个民族的大家庭中，相传人类起源于葫芦的神话的民族至少有24个，包括汉族、彝族、苗族、瑶族、怒族、畲族、白族、黎族、佤族、侗族、壮族、傣族、水族、纳西族、拉祜族、布依族、高山族、仡佬族、德昂族、傈僳族、阿昌族、基诺族、景颇族、哈尼族等。其中“基诺族”的“基诺”就是“从葫芦里挤出来”的意思，可见是把“葫芦”当作图腾和圣物来看待。这些崇拜葫芦的民族，都有葫芦神话相伴随。闻一多在《伏羲考》中，列出了与葫芦相关的神话49种。

　　葫芦神话大多有这样一些内容：葫芦是诞生始祖的母体；是先祖灵魂的归宿地；葫芦籽是万物的种子；葫芦笙声是祖先的声音。彝族民间长诗《梅葛》说，汉、傣、彝、僳僳、藏、白、回等民族，都是从一个葫芦里出来的亲兄弟；在西南少数民族中，葫芦既以其的浑圆、籽粒多、形似孕育胎儿的母体，象征人类的繁衍。彝族创世古歌《梅葛》：天神发洪水换人种，幸存于世的两兄妹尊天神旨意，成亲后生下一个葫芦，从中出来了汉、彝、苗、藏等九族。土家族认为远古洪水泛滥，绝灭了人类。天帝命伏羲、女娲，坐葫芦下地，兄妹结婚后生下血团，剪成十八块，繁衍为今土家族十八姓。贵州水族传说，葫芦是由伏羲、女娲兄妹栽培出来的，由此繁衍出人类。同时，葫芦又以其形圆而虚中的圆形空间象征人死魂归的祖灵地。当彝族老人亡故之后，其灵魂要经毕摩念“指路经”引入“壶天”，按照彝族“天人合一”的宇宙观，其魂归“壶天”则是把幻境改变成为具体化的实物──祖灵葫芦。

　　西方人类学德奥学派认为，每一种文化现象都是在某一个地方一次产生的。一旦产生出来，便开始向外传播⒂。同处于大西南地域的竹文化版块和葫芦文化版块，从它们产生的那时候起，就不断地向对方传播，形成竹文化和葫芦文化的对流。正是这种现象造成了竹图腾和葫芦图腾的叠加。民间传说是这样叙述的：

　　葫芦笙的五根音管是五兄弟，有一年天大旱，五人每人拿一根竹管去找天神降雨，可是天神睡着了，怎么推喊也叫不醒，五人吹响了竹管，天神听到这美妙的乐声才醒过来。有一次五兄弟去深山，老父亲盼儿归来，就采集了五根竹管捆扎在一起，吹响后五兄弟听到，知道是老父亲在召唤，立即回到了父母身边。

　　竹和匏为植物类。这两类材料制造的乐器的确最具有原始民族文化特色。

　　图腾叠加之后的地域文化特征是：古滇国的考古成果表明，汉朝的滇国只有葫芦笙。葫芦笙以葫芦共鸣体为主，又细又短竹制的音管为辅，表现了淡化竹文化的取向；稍后的芦笙其共鸣体改为木制，仅保留了“葫芦”之名⒃，而通体以竹管为主，有的芦笙竹制音管高达三层楼，表现了淡化葫芦文化的取向。今天，滇文化区域流行葫芦笙，夜郎文化区域流行芦笙。

　　芦笙文化荷载着古代西南两系少数民族的竹图腾和葫芦图腾，通过祭祖芦笙乐舞⒄，将远古先民深刻的文化记忆传承至今。如果没有竹王崇拜和葫芦崇拜这两种图腾崇拜的叠加，并且数千年来在西南少数民族中间形成了一种执着而深刻的文化心理结构，即对芦笙文化的共同的图腾艺术审美标准，就不可能发明芦笙这种法器兼乐器的东西，也就不可能产生多民族共赏的芦笙文化了。

　　这就是芦笙文化的本质特征。我们的学术研究、芦笙乐器的改良和芦笙在高校的专业教学以及贵州芦笙文化的保护均不能脱离这个本质特征。

　　五、芦笙文化的濒危现状与研究现状

　　以遁水圣母和竹王多筒为代表的夜郎文化，说到底就是竹文化；故芦笙文化是古夜郎乐舞的文化载体。认识到这一点，我们就应该考察今天芦笙文化的濒危现状与研究现状，并采取相应的保护措施。

　　1.濒危现状

　　由于现代强势文化的冲击，山寨中学习芦笙的青年人有减少的趋势，如贵州毕节一个苗族山寨，出现了用两架手风琴伴奏，男女青年徒手跳“芦笙舞”的现象（2004年5月调查）；我们到毕节市组织政府各部门座谈会，得知当地制作芦笙的“芦笙匠”已相继去世，当地少数民族买不到芦笙的严重情况（2004年7月调查）；制作芦笙较盛行的黔东南州，有芦笙匠买不到制作簧片所需的“响铜”的情况（1999年调查）。有些独特的芦笙吹奏方法，如黔西南王志良，一笙“复调”式奏法（1990年全省芦笙大赛金奖得主），面临着失传的危险。芦笙是许多少数民族共同喜爱的乐器，亟待保护的还有独特的水族、彝族芦笙，特别是一管双音和葫芦笙的现状甚堪忧虑。其中许多问题，不仅需要保护，而且亟待“抢救”。特别是各地的大型祭祖芦笙，许多已多年未有演出了。

　　

研究现状

　　关于贵州芦笙文化的研究。自20世纪50年代以来，始有进展。其成果主要体现在：芦笙的改良与制作，使芦笙成为一件专业化的乐器，惜失之于离开了它赖以生存的民族生态环境，有的芦笙如坐式编管的芒筒，甚至于不被山民所承认；自80年代以来，有人发现了侗族高传芦笙的图象记谱法，惜其在侗族仅为一个别现象，其上限为1943年，故其影响有限；也有同志注意到了毕节芦笙模拟苗语的“会说话”现象，但较之于芦笙的宗教艺术，这仅仅是一种非本质的“语义功能”；有的同志组织了芦笙的学术组织，惜其“研究会”多少忽略了贵州芦笙之多民族性；数十年来，人们对芦笙音乐型态学方面的研究是比较成功的，如对芦笙会的调查，对芦笙的解剖分析，对芦笙曲的分析，均有可取之处。但失之于未能将共时性研究与历时性研究结合起来。总之，其研究的层次还不够高，特别是在对祭祀芦笙的本质特征的文化学研究，或将型态学中的事象相结合历时性的考察，均为贵州芦笙研究之薄弱环节。而这一环节之薄弱势必影响到对祭祀芦笙文化特征之认识。在型态学研究中，有些关键问题，多年来竟被束之高阁，其原因在于研究队伍老化，后继乏人，或精力不济或弃乐从商；新一代学人浅尝辄止，又未能深入下去。

　　注：

　　①《由竹王传说的真伪反观目前的夜郎热》，载《贵州旅游在线》。

　　②如王德埙《夜郎、夜郎文化及其古乐舞复原之我见》；王鸿儒《历史人类学与夜郎竹文化之谜》，均载《贵州民族学院学报》2005年1期

　　③侯绍庄、钟莉《夜郎研究述评》贵州人民出版社2003年12月版页243。

　　④同上书页17。

　　⑤同上书页243。

　　⑥同上书页61。

　　⑦史志证明，竹王三郎祠遍布贵州、广西、湖北、四川、重庆、云南、湖南等省。

　　⑧唐朝薛涛《题竹王庙》七绝云：“竹郎庙前多古木，夕阳沉沉山更绿。何处江村有笛声，声声尽是还郎曲。”清贵州人余上泗《蛮洞竹枝词》：“几重岭树灭蛮庄，妇女逢看不肯藏。闻道寨前花鼓闹，背儿争看竹三郎。”清嘉庆二年舒位《夜郎》诗云：“流水淙淙匝夜郎，浣纱人见竹三王。年年饱食槟榔饭，不信人间有稻梁。”清朝贵州官员王渔华《题竹王庙》七绝云：“竹山溪口水茫茫，溪上人家赛竹王。铜鼓蛮歌争上日，竹林深处拜三郎。”

　　⑨王德埙《夜郎、夜郎文化及其古乐舞复原之我见》载《贵州民族学院学报》2005年1期，又载《中国西南夜郎文化研究文集（卷一》，贵州民族出版社2005年9月版页296。《新华文摘》2005年9月载目。

　　⑩海通著何星亮译《图腾崇拜》广西师范大学出版社2004年5月版页41。

　　⑾芒筒，有人称为“单管低音芦笙”，误。

　　⑿郑珍《巢经巢诗钞后集∙竹王墓》：“人非血气焉从生……霸封三子死配食，此语尤诬不可读。”其民族学见识之浅由是可知。该诗“七王”句下注曰；“康熙中，邑令贾国疆撰县志，止云额曰七王墓，相传竹王父子之墓。道光间令鹿丕宗加培筑，始碣为汉竹王墓。”可见，在康熙时期，人们对桐梓县的所谓“七王墓”是否准确，是有疑问的——“相传竹王父子之墓”。后来的地方官员经过调查研究，在道光年间正式认定为“汉竹王墓”。显然，贵州史上桐梓的所谓“七王”纯属子虚乌有。“七”当系“竹”字残误认。故郑珍的《遵义府志》最终还是认定为“竹王墓”。其志云：“其墓石椁颇大，椁两墙刻花草人物类，纤俗无汉人，墓刻左右雅气，其人悉是苗装。”当然，这里的所谓“苗装”，应该理解为少数民族服装之泛称。

　　⒀同⑩页2。

　　⒁《华志》：“南中昔盖夷越之地”。《三国志》诸葛亮《隆中对》：“南抚夷越”。

　　⒂同⑽页76注②。

　　⒃1990年3月，笔者在安顺调查芦笙文化时，当地芦笙手告诉我，芦笙的木制笙斗叫“葫芦”。

　　⒄王德埙《贵州祭祀芦笙的考察与研究》载《音乐探索（即《四川音乐学院学报》）1992年第1期。《中国音乐年鉴》（1993年之“宗教音乐研究部分”）在少数民族宗教音乐的研究则填补了空白。在本年度它已作为一种重要的音乐文化，纳入了学者们的研究范畴之中”的前提下，摘介了王德埙的《贵州祭祀芦笙之考察与研究》“认为芦笙是起源于原始时代的乐器，是原始先民的一种图腾艺术。认为芦笙文化综合了芦笙音乐，芦笙舞蹈，芦笙词和民间文学艺术。其音乐风格具有深沉悲壮的特点”。接着《中国音乐年鉴》（1995年）之《近年原始宗教音乐研究》部分，指出：“在我国少数民族的原始宗教中，还有一些非常珍贵，却鲜为人知的原始宗教音乐。王德埙的《贵州祭祀芦笙之考察与研究》从民俗、民族宗教等诸方面入手简要地考察了至今遍及贵州全境的苗族祭祀芦笙，并由此得出了这样的逻辑判断——作为南方少数民族的图腾艺术，它属于芦笙（女）——木鼓（祖灵）——花竿（男）复式母性崇拜，体现了原始巫教的多神观念，而祭祀芦笙与芦笙乐舞则属于源和流的关系。”

　　又伍国栋《中国少数民族音乐研究的拓展（下）》载《黄钟》2005年1、2期亦引述此文，见其尾注[36]。

　　附：

　　本文参考图片如下：

　　图1、

　　图1、云南江川李家山24号战国墓出土的铜葫卢壶

　　图2、云南昆明羊甫头113号西汉墓还出土了5管铜葫芦笙（明器），同墓有葫芦插竹管的实用葫芦笙（已朽）图略。

　　图3为郎德上寨吴堇、韦芬在吹奏三节竹制的芒筒（地吹式）（王德埙摄影）

　　图4、郎德上寨吴堇、韦芬在吹奏三节竹制的芒筒（举吹式）

　　图5与图6为郎德高排芦笙，以竹管高而长得名，每支六管六音。中立寨竿（附加的刀可以去掉）、旁边为铜鼓。前领奏者所奏为低音芦笙。

中国的民族文化应该抢救。

要研究点问题很不容易，支持并学习着。